EBÛ HANÎFE İLE İMAMEYN ARASINDAKİ HUKUKÎ GÖRÜŞ FARKLILIKLARI

HANEFÎ MEZHEBİNİN ORTAK KURCULARI OLARAK EBÛ HANÎFE VE ARKADAŞLARI

Hanefî mezhebi, yalnızca ismini almış olduğu Ebû Hanîfe Nu‘mân b. Sâbit(1) (ö.150/767) tarafından değil, onun öğrenci ve arkadaşları tarafından kolektif bir şekilde kurulmuş bir mezheptir. Kendilerine, “Ebû Hanîfe’nin arkadaşları (ashâb-ı Ebî Hanîfe)” adı verilen bu bilginlerin katkıları olmasaydı, belki de bugün Hanefî mezhebi diye bir mezhepten bahsetme imkânı olmayacaktı.

Çeşitli tarih ve tabakât kitaplarında, Ebû Hanîfe’nin bu öğrenci ve arkadaşlarının sayısı hakkında 10’dan 4.000’e kadar muhtelif rakamlar verilmektedir.(2) Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd, babasının arkadaşlarının on kişi olduğunu belirterek onların isimlerini şu şekilde saymıştır: Ebû Yûsuf, Züfer b. el-Hüzeyl, Esed b. Amr, el-Becelî, Âfiyetü’l-Evdî (elÛdî), Dâvûd et-Tâî, Kâsım b. Ma’n el-Mes‘ûdî, Ali b. Mesher, Yahya b. Zekeriyya, Hibbân,Mendel b. Ali.(3)Ayrıca, bu isimlere Ebû Hanîfe’nin ders halkasında bulunan şu kişiler de eklenmelidir: Hafs b. Gıyâs, Huld el-Vâsıtî, Abdullah b. el-Mübârek, Hüşeym b. Beşîr, Abbâd b.el-Avvâm, Yezîd b. Hârun, Ali b. Âsım, Yahya b. Nasr b. Hâcib, Muhammed b. Hasan eşŞeybânî,Amr b. Muhammed el-Ungızî, Hevze b. Halîfe, Ebû Abdurrahman el-Mukriî,Abdurrezzâk b. Hemmâm, Hasan b. Ziyâd el-Lü’lüî, Hammâd b Ebî Hanîfe.(4)

Yine Hammâd, babası Ebû Hanîfe’nin şöyle dediğini nakletmektedir: “Benim arkadaşlarım 36 kişidir.Onlardan 28’i kadı, 6’sı müftü olmaya lâyıktır. Onlar arasında iki kişi vardır ki, bunlar kadı ve müftü yetiştirecek birikime sahiptir.” Ebû Hanîfe, bu son sözüyle, Ebû Yûsuf ve Züfer’e işaret etmiştir.(5)Ebû Hanîfe öldüğü zaman, onun ilim halkasının başına Züfer6 (ö. 158/775) Züfer’den sonra Ebû Yûsuf (ö. 182/798) ve ondan sonra ise Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî (ö.189/805) geçmiştir.(7) Bu üç öğrenciden Hanefî mezhebinin oluşum ve gelişimine katkısı en çok olanlar ise, Ebû Yûsuf ile Muhammed’dir.

Hanefî mezhebinin doğuş ve gelişim sürecini ifade etmek üzere söylenen şu söz,fıkıhçılar arasında genel bir kabul görmüştür: “Fıkhı Abdullah b. Mes‘ûd (r.a.) ekmiş, Alkame sulamış, İbrahim en-Nehaî biçmiş, Hammâd harmanını dövmüş, Ebû Hanîfe ununu öğütmüş, Ebû Yûsuf yoğurmuş, Muhammed ekmeğini yapmış, sâir insanlar da onun ekmeğinden yemektedirler.”(8)

Ebû Hanîfe’nin en meşhur öğrencilerinden biri olan ve Ebû Yûsuf künyesiyle anılan Yakup b. İbrahim b. Hubeyb b. Becîr (Büceyr) (ö. 182/798), ilim tahsiline İbn Ebû Leylâ’nın9 (ö. 148/765) öğrencisi olarak başlamış ve ondan dokuz yıl kadar eğitim gördükten sonra, Ebû Hanîfe’nin derslerine başlamış ve Ebû Hanîfe’nin ölümüne kadar onun derslerine devam etmiştir.(10)

Ebû Yûsuf, Halife el-Mehdî (ö. 169/785), el-Hâdî (ö. 170/786) ve Hârûn er-Reşîd (ö.193/809) dönemlerinde toplam 17 yıl kadılık görevinde bulunmuştur. Onu İslâm hukuk tarihinde şöhrete ulaştıran görev, 170/786 yılında halife olan Hârûn er-Reşîd döneminde yaptığı Bağdat kadılığıdır. Bu dönemde, Bağdat kadısı, halifeliğin “başkadısı (kâdı’l-kudât)” kabul edilmiş ve İslâm tarihinde bu göreve ilk getirilen kişi Ebû Yûsuf olmuştur.(11)

Ebû Yûsuf’un fıkıh ilmi ve Hanefî mezhebindeki etkin rolü hakkında Ammâr b. Ebû Mâlik şöyle demektedir: “Ebû Hanîfe’nin ashabı içerisinde Ebû Yûsuf gibisi yoktur. Ebû Yûsuf olmasaydı, ne Ebû Hanîfe’nin ne de İbn Ebû Leylâ’nın adı anılırdı. Fakat o, onların görüşlerini yaydı ve etrafa saçtı.”(12) Talha b. Muhammed b. Ca‘fer ise şunları söylemektedir: “Ebû Yûsuf’un adı meşhurdur, fazileti zahirdir. O, Ebû Hanîfe’nin arkadaşıdır; asrının en fakîh kişisidir; zamanında ona hiç kimse takaddüm edememiştir; ilim ve hikmette, riyaset ve şerefte son (noktada) idi. Ebû Hanîfe’nin mezhebi üzerine fıkıh usûlünde kitaplar yazan, çeşitli meseleleri imlâ eden ve neşreden, Ebû Hanîfe’nin ilmini çeşitli ülkelere yayan ilk kişi o idi.”(13)

Ebû Hanîfe’nin bir diğer meşhur öğrencisi olan Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö.189/805) ise, hocası Ebû Hanîfe öldüğü zaman henüz 18 yaşında bulunuyordu. Ebû Hanîfe’nin ölümünden sonra, Ebû Yûsuf’un derslerine devam eden Muhammed, ayrıca İmam Mâlik (ö. 179/795) ve Evzâî (ö. 157/774) gibi muhaddis ve fakîhlerden dersler almış, Rakka ve Bağdat gibi çeşitli şehirlerde kadılık yapmıştır. Ebû Hanîfe’nin fıkhı ve hatta genel olarak Irak fıkhı, hayatiyetini Muhammed b. Hasan’ın yazdığı el-Asl (el- Mebsût), el-Câmiu’s-sagîr, el-Câmiu’l-kebîr, es-Siyeru’s-sagîr, es-Siyeru’l-kebîr ve el-Âsâr gibi kitaplara borçludur. Çünkü, söz konusu fıkhî faaliyetler, bu kitaplar sayesinde gelecek nesillere aktarılmıştır.(14) İmam Şâfiî (ö. 204/820), Muhammed b. el-Hasan hakkında şöyle demiştir: “O, gözü ve gönlü doldururdu.” “Bana göre fıkıhta insanların en güveniliri Muhammed b. el-Hasan’dır.”(15)

HANEFî MEZHEBİNDE İMAMLAR ARASI HİYERARŞİ

Hanefî mezhebinde ilk imamların görüşleri ve bu görüşlerin mezhep mensuplarını bağlayıcılığı konusu, daha sonra gelen Hanefî hukukçular tarafından geniş bir şekilde tartışılmış ve imamlar arası hiyerarşik bir yapı kurulmaya çalışılmıştır. Bu çerçevede, Hanefî literatüründe geçen “imâm-ı A‘zam/en büyük imam” lakabıyla Ebû Hanîfe; “şeyhayn (iki şeyh)” tabiriyle Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf; “tarafeyn (iki taraf)” tabiriyle Ebû Hanîfe ve Muhammed; “sâhibân, sâhibeyn (iki arkadaş)” ve “imâmeyn (iki imam)” tabirleriyle Ebû Yûsuf ve Muhammed; “eimmetüne’s-selâse (üç imamımız)”ifadesiyle ise Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Muhammed kast edilmiştir.(16)

Bu isimlendirmelerden de anlaşılacağı üzere, Hanefî literatüründe, Ebû Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasan, Ebû Hanîfe’yle birlikte Hanefî mezhebinin kurucu imamlarından kabul edilmiştir. Ancak, onların mutlak/müstakil birer müçtehit mi yoksa mezhepte müçtehit mi oldukları hususu, fıkıhçılar arasında çeşitli tartışmalara sebep olmuştur.

Bir grup bilgin, onları “mutlak müçtehid (müstakil müçtehid)” değil de “mezhepte müçtehid” derecesinde kabul etmiştir. Meselâ, İbn Kayyim el Cevziyye (ö. 751/1350), Ebû Yûsuf ve Muhammed’i, müstakil müçtehid olan mezhep imamlarının derecesinden daha aşağıda görmektedir.(17) Aynı şekilde, İbn Kemal Paşa (ö. 940/1534) da Ebû Yûsuf ve Muhammed’i “mutlak müçtehid” değil de “mezhepte müçtehid” derecesinde saymış, son dönem Hanefî fakîhlerinden İbn Âbidîn (ö. 1252/1836) de aynı görüşü paylaşmıştır.(18 Abdülganî en-Nablûsî (ö. 1143/1731), Ebû Yûsuf ve Muhammed’in içtihat dereceleri hakkında, Mekke Emiri Şerif Sa‘d b. Zeyd’in 1105 yılında sorduğu bir soru üzerine, el- Cevabü’ş-şerîf li’l-Hadrati’ş-Şerîfe fî enne mezhebe Ebî Yûsuf ve Muhammed huve mezhebü Ebî Hanîfe adında hususî bir risale kaleme alarak(19), adı geçen imamların mutlak değil, mezhepte müçtehid olduklarını ileri sürmüştür.

Başka bir grup bilgin ise, Ebû Yûsuf ve Muhammed’in “mutlak müçtehid” olduklarını savunmuştur. Bu kişilerden İbn Hazm (ö. 456/1064), Ebû Yûsuf ve Muhammed gibi Ebû Hanîfe’nin ilk talebeleri hakkında, “onlar taklit içerisinde helâk olmamış, birçok fıkhî konuda Ebû Hanîfe’ye muhalefet etmiş ve bu sayede fukaha zümresine dâhil olmuşlardır” demektedir.(20) Hanefî fakîhlerinden Şemsü’l-eimme es-Serahsî (ö. 483/1090) ise, fıkhı itmâm eden mutlak fakîhler (mutlak müçtehidler) arasında Ebû Hanîfe ile birlikte Ebû Yûsuf ve Muhammed’i de saymıştır.(21) Aynı şekilde, Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762) de Ebû Yûsuf ve Muhammed’i müstakil müçtehid olarak kabul etmiştir. Dihlevî, adı geçen imamların Ebû Hanîfe’nin mezhebiyle birlikte anılmasının sebeplerini ise, imameynin fetvâ usûlüyle Hanefî mezhebi esasları arasında uygunluk bulunması ve hem Ebû Hanîfe hem de imameynin görüşlerinin Muhammed’in el-Mebsût ve el-Câmiu’l-kebîr adlı eserlerinde birlikte toplanmış olması şeklinde belirlemeye çalışmıştır.(22) Son olarak, çağdaş âlimlerden Muhammed Ebû Zehra (ö. 1394/1974) da Ebû Yûsuf ve Muhammed’in mutlak müçtehid olduklarını söylemiştir.(23)

Bize göre ise, hem Ebû Yûsuf hem de Muhammed b. el-Hasan, gerek fıkhî birikimleri gerekse uygulamadaki tecrübeleri dolayısıyla, mutlak müçtehid derecesini hakkıyla kazanmış kişilerdir. Onların, hocalarının bazı görüşlerini benimseyip tercih etmeleri de bazı görüşlerine muhalefet edip karşı gelmeleri de taklit değil, içtihat yoluyla olmuştur.(24) Ancak, onlar, hocalarına olan saygıları ve rey esasına dayalı hukukî yaklaşımlarındaki temel benzerlikler sebebiyle, hocalarının adına nispet edilen bir grup (ashâb-ı Ebî Hanîfe) içerisinde bulunmaktan kaçınmamışlardır. Özellikle Ebû Yûsuf’un böyle bir anlayış içerisinde bulunmasında, hocası Ebû Hanîfe’nin tahsil hayatı boyunca kendisine yaptığı maddî yardımlara karşı duyduğu derin minnet ve şükran hislerinin de etkisi olmalıdır. Sonuç olarak, Muhammed Ebû Zehra’nın da işaret ettiği üzere, Ebû Yûsuf, Muhammed ve Züfer gibi fakîhlerin ilk tahsillerini Ebû Hanîfe’den yapmış olmaları, onların fikir istiklâlleri ve içtihat hürriyetlerine herhangi bir engel teşkil etmez. Aksi halde, bir hocadan ders alan her öğrencinin mutlaka hocasının mukallidi sayılması gerekir ki, bu takdirde, Ebû Hanîfe’nin de müstakil müçtehitler derecesinden indirilmesi gibi bir sonuca ulaşılır.(25)

Ebû Yûsuf ile Muhammed b. el-Hasan’ın içtihat dereceleriyle ilgili bu tartışmalar yanında, herhangi bir konuda, adı geçen imamlarla Ebû Hanîfe arasında görüş ayrılığı doğması halinde, bu görüşlerden hangisinin alınacağı hususu da Hanefî mezhebi tarihinde birtakım tartışmalara sebep olmuştur. Bunun üzerine, Hanefî fakîhleri, imamlar arası çatışmayı gidermek üzere, şöyle bir tercih sistemi geliştirmişlerdir:

1. Bir meselede Ebû Hanîfe ile Ebû Yûsuf ve Muhammed’in reyleri birleşiyorsa, üçünün reyi de geçerli olur. Ancak, bu ortak rey, zannî bir kıyasa dayanır ve herhangi bir zaruret veya örf, adı geçen fakîhlerin muteber usûllerine göre, söz konusu reye muhalefet etmeyi gerektirirse, bu durum müstesnadır.

2. Ebû Yûsuf veya Muhammed’den biri Ebû Hanîfe ile aynı görüşü paylaşırsa, Ebû Hanîfe ile birleşen tarafın görüşü, diğer tek kalan tarafa, -yukarıda açıklanan zaruret ve örf hâli müstesna- mutlak olarak tercih edilir.

3. Eğer üç imam da aynı konuda birbirinden farklı görüş belirtirse, yine yukarıda ifade edilen zaruret veya örf hâli müstesna, Ebû Hanîfe’nin reyi diğerlerine tercih edilir. Çünkü o, mezhebin baş imamıdır.(26)

4. Şayet, Ebû Yûsuf ile Muhammed (imameyn) bir konuda birleşerek Ebû Hanîfe’ye muhalefet ederlerse; konuya bakılır: Eğer, imamlar arasında ihtilâf edilen konu, zaman ve mekânın değişmesinden kaynaklanan bir mesele ise (muâmelât ve ziraat gibi), Kâdıhân (ö. 592/1196) gibi bazı Hanefî fakîhleri, bu takdirde, insanların hal ve durumlarının değişmesi göz önünde tutularak, imameynin görüşünün alınacağını söylemiştir.(27)

Ne var ki, burada imâmeynin görüşünün, zaman ve mekânın şartlarına “mutlaka uygun olacağı” şeklinde genel bir kabul isabetli olmayabilir. Daha erken bir dönemde yaşamış olmasına rağmen, Ebû Hanîfe bir meselede zaman ve mekânın şart ve ihtiyaçlarına daha uygun bir içtihada ulaşmış olabilir. Dolayısıyla, böyle bir durumda, belirli bir imamdan ziyade, “zaman ve mekânın şart ve ihtiyaçlarına en uygun olan görüş hangisi ise, o alınır” demek daha isabetli olmalıdır.

Ebû Hanîfe ile imâmeyn arasındaki ihtilâf, zaman ve mekânın değişmesiyle değişebilecek konulardan değil ise, bu durumda, mezhebe bağlı olan müçtehit muhayyerdir; onların görüşlerden hangisini uygun bulursa, onu alır.(28)

Yukarıda belirtilen iki ihtimal de imamlar arası tercihte bulunacak kişinin müçtehit olması halinde geçerlidir. Eğer, söz konusu kişi -en azından ehl-i tercih derecesinde müçtehit değil ise, ne imameynin ne de başka bir kişinin reyini, Ebû Hanîfe’nin görüşüne tercih edebilir.(29)

5. Eğer bir mesele hakkında Ebû Hanîfe’den bir görüş mevcut ise, mutlak olarak ve öncelikle onun içtihadı alınır. Şayet Ebû Hanîfe’den gelen bir içtihat yok ise, Ebû Yûsuf’un, ondan da bir görüş yok ise Muhammed’in, sonra Züfer’in ve daha sonra da Hasan b. Ziyâd’ın (ö. 204/819) görüşü tercih edilir.(30)

Öte yandan, Hanefî mezhebi tarihinde, herhangi bir görüşün sahibinden hareketle yapılan imamlar arası bu tercih sistemi yanında, ihtilâf edilen konulardan hareketle, farklı bir tercih sisteminin geliştirilmeye çalışıldığı da gözlemlenmektedir:

Buna göre, imamlar arasında ibadetler konusundaki ihtilâflarda, ihtiyat gereği, mutlak olarak Ebû Hanîfe’nin görüşleri tercih edilir. Yargı (kaza) konularındaki ihtilâflarda, kadılık tecrübesinden dolayı, Ebû Yûsuf’un görüşleri alınır. Miras ve özellikle zevi’l-erhâmla ilgili konularda ise, Muhammed b. el-Hasan’ın derin bilgi ve nüfuzu sebebiyle, onun içtihatları tercih edilir.(31)


EBÛ HANÎFE VE İMAMEYN ARASINDAKİ GÖRÜŞ FARKLILIKLARININ SEBEPLERİ

Ebû Hanîfe ile imâmeyn arasındaki görüş farklılıklarının sebepleri hakkında çeşitli spekülasyonlar yapılabilir. Bize göre, bu farklılıkların temel sebepleri iki noktada toplanabilir:

Birincisi: İmâmeynin Ebû Hanîfe’nin ulaşmadığı bazı hadislere ulaşmış olmasıdır. Ebû Yûsuf ve Muhammed, hocaları Ebû Hanîfe’ın dışında, özellikle bazı hadisçiler olmak üzere, çeşitli hocalardan dersler almışlardır. Meselâ, bu iki imam, İmam Mâlik’ten hadis rivayetinde bulunmuşlardır. Ayrıca İmam Şâfiî de Muhammed’den hadis almış ve aralarında çeşitli ilmî müzakereler meydana gelmiştir. Söz konusu ders ve müzakereler sebebiyle, imâmeyn hadis alanında önemli birer otorite ve kendilerinden hadis rivayet edilen birer râvi haline gelmiştir. Hatta, Hilâl b. Yahyâ, “Ebû Yûsuf tefsir, megâzi, ve eyyâmü’l-Arab’ı hıfz etmişti. Onun en az bildiği şey ise fıkıhtı” demektedir.(32) Muhammed de Medine’nin imamı olan Mâlik’ten (ö.179/795) başka, Şam’da Evzâî (ö. 157/774), Mekke’de Süfyân b. Uyeyne’den (ö. 198/814) dersler almış ve İmam Mâlik’in el- Muvatta’ının en güvenilir râvilerinden biri olmuştur. Bütün bu ilmî müzakereler sırasında, imâmeyn, hocaları Ebû Hanîfe’den farklı ve fazla birtakım hadis malzemesine ulaşmışlardır. Onların kazandıkları bu yeni bilgiler ise, kendilerini bazen hocalarından farklı neticelere ulaştırmış olmalıdır.

İkincisi: İmâmeynin temel fıkıh eğitimlerinden sonra, kadılık yaparak hukuk tatbikatının içinde bulunmuş olmalarıdır. Gerek Ebû Yûsuf gerekse Muhammed, hocalarının ölümünden sonra devlet hizmetine girerek kadılık görevlerinde bulunmuşlardır. Onlar bu görevleri sırasında bizzat somut hayat olaylarıyla karşılaşmış ve ders halkasında öğrendikleri ya da ortaya koydukları soyut hukuk normları, rey ve içtihatları ile hayat hâdiseleri arasındaki farklılıklara bizzat şahit olmuşlardır. Ayrıca, hocalarının zamanındaki toplumsal, siyasal, ekonomik, ahlâkî ve kültürel yapının giderek değiştiğini, ihtiyaç ve şartların farklılaştığını görmüşlerdir. Meydana gelen bu farklılaşma ise, onları daha önceden verdikleri rey ve fetvâları değiştirmeye ya da hocalarının görüşlerine muhalefet etmeye zorlamış olmalıdır.

Burada imameynin Ebû Hanîfe’ye karşı olan muhalefetleriyle ilgili olarak, dikkati çeken bir başka husus ise, Hanefî hukukçularının herhangi bir komplekse düşmeden, adı geçen iki imamın hocalarına karşı olan muhalefetlerini açık bir şekilde kitaplarına almış olmaları ve söz konusu muhalefetleri küçümsememeleri ya da onları ayırıcı ve bozguncu birer unsur olarak değerlendirmemeleridir. Bize göre, Hanefî mezhebi, imameynin bu farklı görüş ve uygulamaları sonucu kazandığı çeşitlilik, elastikiyet ve canlılık sayesinde,İslâm dünyasında geniş bir coğrafyaya yayılmış ve uzun asırlar boyu geniş kitlelerin hukukî ihtiyaçlarına cevap verebilecek bir kapasiteye ulaşmıştır.

IV. EBÛ HANÎFE İLE İMAMEYN ARASINDAKİ HUKUKÎ GÖRÜŞ FARKLILIKLARI

Ebû Hanîfe ile imameyn arasındaki görüş farklılıkları, genel olarak klâsik fürû-ı fıkıh, ihtilâfü’l-fukahave hilâf kitaplarında dağınık bir şekilde bulunduğu gibi, Hanefî fakîhleri tarafından yazılan hilâf kitaplarında hususî bölümler halinde de bir araya getirilmiştir.

Şimdi biz, onlar arasındaki temel hukukî ihtilâfları, Kadı Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin (ö. 430/1040) Te’sîsü’n-nazar adlı eserinin “Ebû Hanîfe ile İki Arkadaşı Arasındaki İhtilâflar” bölümünden özetlemeye çalışacağız. Ayrıca, bu temel hukukî ihtilâfların anlaşılabilmesi için de birer örnek vereceğiz.

I. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, bir farzı başında değiştiren şey, sonunda da değiştirir.(33) Bu genel prensibe göre, teyemmümle namaz kılan bir kimsenin, namazının sonunda, teşehhüt miktarı oturduktan sonra ve selâm vermeden önce su görse; Ebû Hanîfe onun namazının fâsid olacağını söylemiştir. Zira o, şayet suyu namazının başında görmüş olsaydı, bu durum onun namazını bozardı. İşte bu sebeple, farzın sonunda da böyle olmuştur. İmâmeyn’e göre ise, namazı fâsid olmaz.

II. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, ihramlı bir kimse hacc görevlerini tayin edilmiş vaktinden sonraya tehir eder veya vaktinden önce yaparsa, ihramsız olarak mîkât yerini geçip de sonra ihram giyen kişi gibi, bir kurban kesmesi gerekir.(34)

Bu genel prensibe göre Ebû Hanîfe, ziyaret tavafını Kurban Bayramı günleri (eyyâmü’n-nahr) geçinceye kadar tehir eden kimseye kurban (dem) gerekeceğini söylemiştir. Çünkü o, hacc görevlerini tayin edilmiş olan vaktinden sonraya tehir etmiştir. İmâmeyn’e göre ise, kurban gerekmez.

III. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, bir şeyin mevcut olduğuna zann-ı gâlip hâsıl olursa, o hakîkaten mevcut gibi kabul edilir, her ne kadar mevcut olmasa da. Yan yatarak uyuyan kimsenin abdestsizliğine hükmetmek gibi. Çünkü, uyku halinde, abdesti bozucu herhangi bir hadesin meydana gelmesi gâliptir. Dolayısıyla, var olmasa da varmış gibi kabul edilir.(35)

Bu genel prensibe göre Ebû Hanîfe, başının dönmesinden korktuğu hâlde, gemide (oturarak) namaz kılan bir kimsenin namazının câiz olacağını belirtmiştir. Çünkü, gemide gâlip olan, başın dönmesidir. Bu sebeple, baş dönmesi, her ne kadar varlığı bulunmasa da hakikaten mevcut gibi kabul edilir. İmâmeyn’e göre ise, o kişinin (oturarak) namaz kılması câiz olmaz.

IV. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, bir şeyin -hangi gerekçe ile olursa olsun- sabit olduğu tam ve kesin olarak bilinirse, aksi kesin bir şekilde sabit olmadıkça, o şey, olduğu haliyle kabul edilir. Abdestli olduğu hususunda kesin bilgisi olup, abdestsizliği hakkında şüpheye düşen bir kimsenin abdestli olması; abdestsizliği hakkında kesin bilgi sahibi olup da abdestli oluşu konusunda şüpheye düşenin ise, abdesti hakkında kesin bilgi sahibi oluncaya kadar, abdestsiz olması gibi. İmam Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs eşŞâfiî de bu görüşü tercih etmiştir.(36)

Bu genel prensibe göre Ebû Hanîfe, öğle vaktinin çıkması konusunda; her şeyin gölgesi, kendisinin iki misli olmadıkça, öğle vaktinin çıktığı ve ikindi vaktinin girdiğine hükmedilemeyeceği kanaatindedir. Çünkü, bu durumda biz, vaktin öğleye ait olduğu konusunda kesin bilgiye sahibiz; öğle vaktinin çıktığı ve ikindi vaktinin girdiği konusunda ise şüphemiz bulunmaktadır. Yukarıdaki genel prensip sebebiyle, ancak kesin bir bilgi ile hüküm verilebilir. Bu durumda, her şeyin gölgesi iki misli olduktan sonra, ancak (vaktin çıkışı konusunda) kesin bir bilgi hâsıl olur. İmâmeyn’e göre ise, her şeyin gölgesi bir misli olunca, öğle vaktinin çıktığı ve ikindi vaktinin de girdiğine hükmedilir. İmâmü’l-Kureşî Ebû Abdullah Muhammed Şâfiî’ye göre de böyledir.

V. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, lafzın umumî olarak içerdiği anlam ile özel olarak (nass ve husus cihetinden) kast edildiği anlam birbirinden farklı olur. İmâmeyn’e göre ise, lafzın umumî olarak içerdiği anlam ile özel olarak kast edildiği anlam aynı derecede kabul edilir.(37)

Bu genel prensibe göre, iki şahitten biri, kocanın hanımını “bir talâk”, diğeri de “iki talâk” ile boşadığına şahitlik yapsa, kadın da iki talâk iddia etse; Ebû Hanîfe’ye göre, iki şahidin hem bir talâk, hem de iki talâk hakkındaki şehâdetleri kabul edilmez. İmâmeyn’e göre ise, sadece bir talâk hakkındaki şahâdetleri kabul edilir. Çünkü, “bir talâk”, “iki talâk” içerisine dâhildir ve bu sebeple, sanki o, sözlü olarak “bir talâk” demiş gibidir. Dolayısıyla, onların “bir talâk” üzerine şahadetleri kabul edilir.

VI. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, bir akde üzerinde ittifak edilmiş ve akdin bozulmasını gerektiren kuvvetli bir fesat girdiği zaman, o fesat akdin bütün cüzlerine şâmil olur. Meselâ, iki köleyi bir satışta 1000 dirheme satsa, sonra da onlardan birinin hür olduğu ortaya çıksa; söz konusu akit, bu prensip gereği, bütünüyle fâsid olur. İmâmeyn’e göre ise, bu akit, kölenin hissesinde câiz olur.(38)

Bu genel prensibe göre, bir kimse, iki tane yüzülmüş hayvan satın alsa; bunlardan birisi, boğazlanırken kasten besmele terk edilmiş olsa ve (ayrıca) her biri için de bir fiyat belirlenmiş olsa; Ebû Hanîfe’ye göre ikisi hakkındaki akit tümüyle fâsid olur. İmâmeyn’e göre ise satış akdi, üzerine besmele çekilen hayvanın hissesinde sahih olup, diğerinin hissesinde câiz olmaz.

VII. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, bir kimsenin hüküm ifade eden bir söz ile hüküm ifade etmeyen bir sözü bir arada kullanması halinde, hüküm ifade etmeyen söze değil, hüküm ifade eden söze itibar edilmesidir. Bu durumda sanki o, hüküm ifade etmeyen sözü söylememiş gibi kabul edilir.(39)

Bu genel prensip gereği, bir adam; “Filan adama ve şu duvara 1000 dirhem borcum var” dese; Ebû Hanîfe’ye göre, 1000’inin tamamını adama vermesi gerekir. Çünkü, bu söz, duvara şamil değildir. İmâmeyn ve Ebû Abdullah eş-Şâfiî’ye göre ise, 1000’nin yarısı gerekir.

VIII. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, zimmîlerin(40) inanç ve dinleri üzere terk olunmasıdır. İmâmeyn’e göre ise onlar, inanç ve dinleri üzere terk olunmaz.(41)

Bu genel prensip gereği, zimmî bir erkek, (İslâm’a göre) kendisiyle evlenilmesi haram olan bir yakını (mahremi) ile evlense; Ebû Hanîfe’ye göre, onların ikisi birden Müslümanların hâkimine başvurmadıkları sürece, araları tefrik edilmez. İmâmeyn’e göre ise, onlardan (sadece) biri mahkemeye başvurduğu zaman, araları tefrik edilir.

IX. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, herhangi bir kimsenin bir haber vermesi ve haberinin doğruluğu için de bir alâmetin bulunması hâlinde; o alâmeti açıklamadıkça, sözü kabul edilmez. Meselâ, herhangi bir kişinin kendi başını yardığını iddia eden kimseden, bu yarayı göstermesi istenir.(42)

Bu genel prensip gereği, sabi bir erkek veya kız çocuğun velisi, geçmişte bu çocuk için bir nikâh akdi yaptığını haber verse; Ebû Hanîfe’ye göre, onun bu sözü, ancak bir delil getirmesi halinde kabul edilir; aksi halde kabul edilmez. Çünkü, onun haberinin doğru olabilmesi için bir alâmet bulunmaktadır ki, o da delildir (beyyine) ve bu alâmet ispat edilmedikçe, onun sözü kabul edilmez. İmâmeyn ve Ebû Abdullah eş-Şâfiî’ye göre ise, burada velinin sözü, delilsiz olarak kabul edilir.

X. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, bir şeyin telefine sebep olan husus, mal sahibinin ona mâlik olmasından önce meydana gelmiş ise, yeni mâlikin lehine olarak, telef edenin ayrıca bir tazminat ödemesi gerekmez. Meselâ, bir kimse başka birinin kölesinin elini kesse ve kölenin sahibi de o köleyi satsa, daha sonra söz konusu köle, müşterinin mülkiyetinde iken, bu yara sebebiyle ölse, onun elini kesen kimse bu ölümden dolayı ne satıcıya ne de müşteriye, ayrıca bir tazminat öder.(43)

Bu genel prensibe göre; Ebû Hanîfe, kölesinin yarısını, kölenin babasına satan bir kimsenin, bu köleyi tümüyle âzât etmesi gerektiğini, bu âzâttan dolayı da babanın ayrıca herhangi bir tazminat ödemesi gerekmeyeceğini söylemiştir. Çünkü, burada tazminatı ortadan kaldıran sebep, babanın çocuğunu satın alarak sahip olduğu mülkiyet hakkından önce mevcut bulunmaktadır ki, o da yakınlık bağıdır. İmâmeyn’e göre, eğer baba zengin ise, çocuğunun, efendisi elinde kalan diğer yarısının kıymetini de tazmin eder.

XI. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, mutlak izin, hıyânet ve töhmetten ârî olduğu zaman, örf ile tahsis olunamaz. İmâmeyn’e göre ise, tahsis olunur.(44)

Bu genel prensip gereği, kendisine herhangi bir şey emanet edilen kimsenin (mûda‘),söz konusu emanetle birlikte yolculuğa çıkması; Ebû Hanîfe’ye göre, yol emin olduğu takdirde câizdir. Burada, emaneti taşıma sorunu ve taşıma zorluğunun bulunup bulunmaması arasında herhangi bir fark yoktur. İmâmeyn’e göre ise, taşıma sorunu ve taşıma zorluğu yoksa câizdir; aksi halde, bu emanetle yolculuğa çıkması câiz olmaz.

XII. Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre genel prensip, şeriatın izniyle yapılmış olan şey, sanki insanlardan velâyet hakkına sahip birinin izniyle yapılmış gibidir. Ebû Hanîfe’ye göre ise, bu kâideye, “selâmet (kusursuz olma)” şartı eklenir. Nitekim, ava silah sıkma konusunda, “Avcı, selâmet şartıyla, buna izinlidir. Şayet bir insanı vurursa, onun diyetini tazmin eder” dersin.(45)

Bu genel prensip gereği, bir kimse, (başkasının) çalgı ve eğlence aletlerini kırsa; İmâmeyn’e göre bu aletlerin ücretini tazmin etmez. Çünkü o, bunu şeriatın izniyle yapmıştır. Dolayısıyla, kırma işlemi, sanki velâyet hakkına sahip kişinin (devlet başkanı) izniyle yapılmış gibi olur. Ebû Hanîfe ise, “Şeriat ona, herhangi bir malı telef etmeksizin, selâmet şartıyla, emir bi’l-marûf ve nehiy ani’l-münker yapmasına izin vermiştir” der.

XIII. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, (akitlerde) tesmiye (satışa konu olan mal ve ücretinin tespiti) sahih olduğu zaman, tesmiyenin muktezâsına itibar edilmez (akit doğrudan sahih kabul edilir); tesmiye sahih olmadığı zaman ise, muktezâsına itibar edilir.(46)

Bu genel prensip gereği, bir kimse, her bir koyun 10 dirheme olmak üzere, bir sürü koyun satsa, ancak koyunların toplam sayısını belirtmese; Ebû Hanîfe ve Ebû Abdullah eş-Şâfiî’ye göre, bu satış akdi câiz olmaz. Çünkü, yapılan beyan (tesmiye) sahih değildir. Dolayısıyla, burada akdin gereğine (muktezâ) itibar edilir ki, o da cehalettir. Eğer, “100 koyundan meydana gelen şu sürüyü, her bir koyun 10 dirheme olmak üzere, toplam 1000 dirheme senden satın aldım” dese de orada 90 koyun olduğu anlaşılsa; söz konusu alış-veriş câiz olur. Çünkü, burada tesmiye sahihtir ve bu sebeple de muktezâya (akitte cehalet bulunduğuna) itibar edilmez ve akdin fesadına hükmolunmaz; her ne kadar,koyunların tam sayısı hakkında cehalet bulunsa da.


XIV. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, hükümlerde töhmete itibar edilir. Kim bir iş yapar ve yaptığı işte itham edilmesi mümkün olur ise, o fiilinin fesadına hükmedilir.(47) Bu genel prensibe göre, satışa vekil olan bir kimse, vekil kılındığı malı, (son derece yakın olmaları sebebiyle) kendi lehine şahitliği câiz olmayan kişilerden birine satsa; onun bu satışı câiz olmaz. Çünkü o; babası, annesi, çocukları ve karısına satması dolayısıyla itham altındadır. İmâmeyn ve Ebû Abdullah eş-Şâfiî’ye göre ise, bu satış câiz olur.

XV. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, mürtedin mülkü, bizzat riddetin kendisiyle, mevkuf(48) bir şekilde zâil olur. İmâmeyn ve Ebû Abdullah eş-Şâfiî’ye göre ise, hâkim mürtedin dârulharbe girdiğine hükmetmediği sürece, onun mülkü elinden çıkmaz.(49)

Bu genel prensip gereği, mürtedin Müslüman olduğu sırada kazandığı malı; Ebû Hanîfe’ye göre, miras olur. Çünkü, bizzat irtidat (dinden çıkmak) ile onun bütün mülkleri, Müslüman olduğu sıradaki vârislerine geçer. Böylece, Müslümanların bir Müslüman’a verâseti gerçekleşmiş olur. Mürtedliği sırasında kazanılmış olan malı ise fey(50) olur. Zira, İslâm dininden çıkmakla, onun kanının masumiyeti ortadan kalkmıştır. Aynı şekilde, malının masumiyeti de ortadan kalkar. İmâmeyn’e göre ise, her iki durumdaki mallarının tümü vârislerine intikal eder. Zira hâkim, henüz onun dârulharbe girdiğine hükmetmemiş ve bu sebeple de onun mülkü zâil olmamıştır. İmam Ebû Abdullah eş-Şâfiî’ye göre ise, iki haldeki malları tümüyle beytülmalındır.

XVI. Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre genel prensip, eşyanın hakları konusunda asıllarına itibar edilir. Ebû Hanîfe’ye göre ise, eşyanın hakları asıllarına bağlı değil, mülhaktırlar.(51)

Bu genel prensip gereği, efendisinin ölümünden sonra köleye hürriyetinin verilmesi akdi (tedbîr), İmâmeyn’e göre bölünme kabul etmez. Çünkü o, hürriyet (âzât) haklarından bir haktır. Hürriyet, bölünme kabul etmeyince, onun unsurlarından ve haklarından bir hak olan, “müdebber olma” akdi de bölünme kabul etmez. Ebû Hanîfe ve Ebû Abdullah eş-Şâfiî’ye göre ise, bölünme (tecezzî) kabul eder.

XVII. Ebû Hanîfe’ye göre, ümm-i veled mal değildir ve ona kıymet biçilemez.(52)

Bu genel prensip gereği, bir insan ümm-i veledi satın ve teslim alsa, sonra da söz konusu ümm-i veled, kendi elinde iken helâk olsa; Ebû Hanîfe’ye göre, onun kıymetini tazmin etmez. İmâmeyn ve Ebû Abdullah eş-Şâfiî’ye göre ise tazmin eder.

XVIII. Ebû Hanîfe ve Ahmed b. Hanbel’e göre genel prensip; gelir getiren veya kendisine herhangi bir hibe yapılan kölenin gelir ve hibesi efendisinin olur; efendinin adı geçen köleye mâlikiyeti tam veya noksan olsun, mâlikin garantisi altında bulunsun veya bulunmasın, fark etmez. Çünkü, gelir mülk edinilmiştir. Aslın mâliki, her halükârda onun da mâlikidir. İmâmeyn’e göre ise genel prensip, köle, sahibinin garantisi altında ise, gelir mâlikinin olur; mülk tam veya noksan olsun fark etmez. Ancak, köle başkasının garantisi altında ise, gelirin mülkiyeti, söz konusu mülkün (kölenin), adı geçen başkası için tam bir mülk olup olmadığı ortaya çıkıncaya kadar, mevkuftur.(53)

Bu genel prensip gereği, Ebû Hanîfe şöyle demiştir: Bir adam, bir köleyi, muhayyerlik şartıyla satsa, müşteri de köleyi teslim alsa ve köle adı geçen müşterinin elinde iken bir gelir getirse; burada kölenin satış işlemi tamam olsun veya olmasın, satıcı gelire daha çok hak sahibidir. Çünkü köle, henüz onun mülkiyetinden çıkmamıştır. İmâmeyn’e göre ise, gelir(in mülkiyet hakkı) mevkuftur. Çünkü gelir, satıcının mülküne rağmen, müşterinin garantisi altında meydana gelmiştir.

XIX. Ebû Hanîfe’ye göre, haklar zimmete taallûk ederse, bu hakların adı geçen zimmetin aynından ödenmesi gerekir. Eğer aynda sıkışıklık olur ve onun ifası zorlaşırsa, ayn avl(54) tarîkıyla taksim edilir. Haklar aynın bizzat kendisinde değil de zimmet üzerinde izdiham ederse, aynı şekilde, yine avl metoduna göre taksim edilir. Haklar bizzat aynın kendisiyle ilgili olursa, bu takdirde, münâzaa(55) yoluyla taksim edilir. İmâmeyn’e göre ise, üzerindeki hakları karşılayamayacak (sıkışmış) durumda olan aynlara bakılır: Eğer o haklardan birinin sahibi, tek başına kaldığı zaman aynın tamamını hak edemiyorsa, bu durumda ayn, münâzaa metoduna göre taksim edilir. Şayet, hak sahiplerinden biri tek başına kaldığı zaman, aynın tümünü hak ediyor, ancak başkasının kendisine katılması, onun hakkını noksanlaştırıyorsa, bu takdirde, avl yoluyla taksim edilir.(56)

Bu genel prensibe göre, Ebû Hanîfe şöyle demiştir: Bir adam, elinde bulunan bir evin tamamının kendisine ait olduğunu, başka bir adam da söz konusu evin yarısının kendisine ait olduğunu iddia etse ve ikisi de iddiaları için delil (beyyine) getirse; bu durumda ev, aralarında münâzaa metoduna göre taksim edilerek, dört eşit hisseye bölünür. İmâmeyn’e göre ise, söz konusu ev, onlar arasında avl metoduna göre, üç hisseye bölünür.(57)



XX. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, bir kimse, bir şeye bizzat ve kasten mâlik olmadığı halde, o şeyin idare ve tasarrufunu başkasına verme hakkına sahip olabilir. Aynı şekilde, bir şeye kasten mâlik olmayıp, hükmen mâlik olması da câiz olur.(58)

Bu genel prensip gereği, bir Müslüman, kendisine şarap satın alması için bir zimmîyi vekil tayin etse; Ebû Hanîfe’ye göre, bu vekâlet akdi câiz olur. İmâmeyn’e göre ise, zimmînin bu vekâleti câiz olmaz ve onun satın alışı (Müslüman müvekkil adına değil), kendi adına geçerli olur.

XXI. Ebû Hanîfe’ye göre, akdin gereğini nefyetmek (reddetmek) câiz olmaz; şartın gereğini nefyetmek ise câiz olur. İmâmeyn’e göre, akdin gereğini nefyetmek de câizdir.(59)

Bu genel prensip gereği, bir kimse terziye, “Şu elbiseyi, bugün dikersen bir dirhem, yarın dikersen yarım dirhem var” diyerek kumaşı teslim etse; Ebû Hanîfe’ye göre, birinci şart câiz, ikincisi ise bâtıldır. Çünkü ikinci şart, akdin gereğini nefyetmektedir. Halbuki, onun nefy edilmesi câiz olmaz. Bu sebeple de ikinci şart bâtıl olur. Eğer terzi, elbiseyi yarın dikerse, dengi bir ücret (ecr-i misil) gerekir. İmâmeyn’e göre ise, şartların ikisi de câizdir.

XXII. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, bir şeye bizzat kendi gücüyle kâdir olmayan bir kimseye başka biri yardım etse, bu onun için bir güç sayılmaz.(60)

Bu genel prensip gereği, hasta bir kimse, kendi kendine yüzünü kıbleye çevirmeye gücü yetmese ve yanında yüzünü kıbleye çevirecek bir kişi bulunduğu halde, yüzünü kıbleye çevirmeden namazını kılsa; Ebû Hanîfe’ye göre, bu namaz câizdir. İmâmeyn’e göre ise, bu namaz câiz olmaz. Çünkü, İmâmeyn’e göre, başkasının yardımı, onun için de bir “güç” anlamı taşır. Aynı şekilde, hasta bir adam, pis bir yatakta yatsa ve orada temiz bir yatak ile onu değiştirecek bir kişi bulunduğu halde, kendi pis yatağında namazını kılsa; Ebû Hanîfe’ye göre bu câiz olur; İmâmeyn’e göre ise câiz olmaz.

XXIII. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip,(61) herhangi bir şeyin hükmünün, bazen o şeyin özellikleriyle birlikte tekerrür edeceğidir. Bu gibi durumlarda, özelliklerin sabit olmasıyla hüküm de sabit olur; özelliklerin sabit olmaması halinde ise hüküm de sabit olmaz.(62)

Bu genel prensibe göre, Ebû Hanîfe şöyle demiştir: Namaz kılan bir kimse, namazda Kurân-ı Kerîym’in yüzünden okusa, namazı câiz olmaz. Çünkü, mushafa bakarak okumanın mekruh oluşu, bu ibadetin özelliklerindendir. Dolayısıyla, adı geçen ibadetin yasaklarından biri yapıldığı zaman, namazı fâsid olur. Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre ise, namazı fâsid olmaz.

XXIV. Bir şeyde, mübah kılan şeyin (sebebin) sûreti bulunduğu zaman, gerçekte o, mübah kılıcı olmadığı halde, şüphe ile ortadan kalkan herhangi bir hükmün varlığını engeller.(63)

Bu genel prensip gereği, bir kimse hizmet için değil de kendisiyle zina yapmak amacıyla bir kadını kiralasa ve onunla zina etse; Ebû Hanîfe’ye göre, o adama had cezası gerekmez. Çünkü, burada (haddin düşmesini) mübah kılan sûret bulunmaktadır; o da (yapılan) kira akdidir, her ne kadar onu yapmak mübah olmasa da. Ebû Yûsuf, Muhammed ve İmam eş-Şâfiî’ye göre ise, adı geçen adama had cezası gerekir.

XXV. Yemin, herhangi bir sıfat üzerine yapıldığı zaman, yeminin sıhhati, onun mahallindeki sıfata bağlı ve o mahallin sıfatı da delâlet yoluyla şart kılınmış olur. Sonra da ona, açık söz ile şart kılınmış hükmü verilir.(64) Bu genel prensibe göre, Ebû Hanîfe şöyle demiştir: Bir kimse, câriyesine, “Sen bir çocuk doğurduğun zaman o çocuk hürdür” dese ve câriye ölü bir çocuk doğursa, sonra da diri bir çocuk doğursa; ikinci çocuk âzât olur. Çünkü o, doğanı “hürriyet” ile nitelemiştir. Bu sıfatın mahalli ise, “hayat”tır. Böylece hayat, onun yemininde, delâlet yoluyla şart kılınmış olur. Dolayısıyla, ona (hayat niteliğine) açık söz (fesâhat) yoluyla şart kılınmış hükmü verilir. Ebû Yûsuf’a göre ise, ikinci çocuk âzât olmaz. Muhammed’in görüşü de böyledir.

XXVI. Aslını ispat konusunda içtihatta bulunmanın câiz olmadığı ölçülerin, en az miktarı hakkındaki delâlet sağlam, fazla miktarı hakkındaki delâlet şüpheli olduğu zaman; ispatında tereddüt edilen şeyler hususunda en az miktarı; düşürülmesinde şek ve şüphe bulunan şeyler hususunda ise en çok miktarı ölçü alınır.(65)

Bu genel prensip gereği, Ebû Hanîfe’ye göre, ganimetten atlıya iki, yayaya ise bir hisse verilir. Çünkü, bu konudaki haberler, iki hisse hakkında ittifak etmiş, iki hisseden fazlası hakkında ise ittifak bozulmuştur. Bu sebeple biz, ölçülerde en düşük miktarı esas aldık. İmâmeyn’e göre, atlıya üç, yayaya ise bir hisse verilir.

XXVII. Ebû Hanîfe’ye göre genel prensip, yeminin kullanılan bir hakikî ve bir de örf haline gelmiş mecazî manası bulunsa; örf haline gelmiş mecazî manasına değil de kullanılan hakikî manasına itibar edilir. Çünkü hakikat, iki açıdan mecaza tercih edilir:

Birincisi, onun hakikat olması; ikincisi ise, kullanılmış olmasıdır. Ebû Yûsuf ve Muhammed, kullanılan hakikî manasına itibar ettikleri gibi, örf haline gelmiş olan mecazî manasına da itibar ederler.(66)

Bu genel prensibe göre, Ebû Hanîfe şöyle demiştir: Bir kimse, “Dicle’den içmeyeceğine” yemin etse ve ondan eliyle avuçlayarak veya testiden içse; yemininden hânis olmaz. Çünkü, onun yemininin bir “kullanılan hakikî” (eğilerek veya yatarak, ağzıyla doğrudan ve bizzat Dicle’den içmek), bir de “örf haline gelen mecazî” anlamı (herhangi bir kapla Dicle’nin suyundan içmek) bulunmaktadır. Dolayısıyla, burada kullanılan hakikî manasına itibar edilerek, örf haline gelen mecazî anlamı dikkate alınmaz. İmâmeyn’e göre ise, söz konusu adam yemininden hânis olur. Zira, kullanılan hakikî manaya itibar edildiği gibi, örf haline gelen mecazî anlama da itibar edilir.




YARATAN RABB'İN ADIYLA OKU...

"Rabbim, beni bereketli bir yere indir! Sen, konuk ağırlayanların en hayırlısısın."

Secdelerdeymiş Aşk;Bulmak Alnıma Düştü...


Dipnotlar

1) Ebû Hanîfe Nu‘mân b. Sâbit’in hayatı ve eserleri hk.bkz. Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), X, 131-38.

2) Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinin sayısı hakkında İbn Hacer el-Heytemî, 800 rakamını verirken, Manastırlı İsmail Hakkı, Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden fıkıh ilminde meşhur olanların sayısının 560 olduğunu söylemektedir. bkz. Manastırlı İsmail Hakkı, Mevâhibü’r-Rahmân fî menâkıbı’l-İmâm Ebî Hanîfeti’n-Nu‘mân, Dersaadet 1310, Mahmud Bey Matbaası, s. 90-91 (Bu eser, İbn Hacer el- Heytemî’nin Ebû Hanîfe’nin menâkıbına dair yazdığı Hayrâtü’l-hısân adlı eserinin ilâveli tercümesidir).

3) Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Beyrut ts., Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, XIV, 245.

4) Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIII, 324; Abdulkâdir b. Muhammed el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye fî tabakâtı’l-Hanefiyye (nşr. Abdülfettah Muhammed el-Hulv), Cîze 1413/1993, II. baskı, II, 458.

5 )Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 247-248.

6) Züfer b. el-Hüzeyl hk.bkz. Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 247; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, II, 207-209; Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe (çev. Osman Keskioğlu), Ankara 1962, Ankara Ünv. Basımevi, s. 205.

7) İbn Abdilber el-Endelüsî, el-İntikâ’ fî fedâili’l-eimmeti’s-selâseti’l-fukahâ (nşr. Abdülfettah Ebû Gudde), Beyrut 1417/1997, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, s. 336.

8) İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr, Beyrut ts., Dâru’t-Türâsi’l-Arabî, (Mısır 1272, Dâru’t- Tıbâati’l-Mısrıyye’den ofset), I, 34-35.

9) İbn Ebû Leylâ’nın hayatı hk.bkz. J. Schacht, “Ibn Abî Laylâ”, EI2 (İng.), III, 687-88; Saffet Köse, “İbn Ebû Leylâ”, DİA, İstanbul 1999, XIX, 436-437.

10) Serahsî, el-Mebsût, Beyrut 1398/1078, Dârü’l-Ma’rife, III. baskı (ofset), XXX; 128. Ebû Yûsuf’un İhtilâfu Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ adlı kitabında, Ebû Hanîfe’den ayrılıp İbn Ebû Leylâ’nın görüşünü tercih ettiği meselelerin sayısı 38’dir. bkz. İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara 1994, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., s. 75.

11) Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 242. Ebû Yûsuf’un hayatı hk.bkz. Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 242-262; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, III, 611-613; Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe,s. 186-195; Salim Öğüt, “Ebû Yûsuf ve Hanefiliği”, İslâmî Araştırmalar, XV/1-2 (Ankara 2002), s. 291- 301; a.mlf., “Ebû Yûsuf”, DİA, İstanbul 1994, X, 260-265.

12) Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 245.

13) Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 245-246.

14) Muhammed b. el-Hasan’ın hayatı ve eserleri hk.bkz. Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, II, 172-182; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, III, 122-126; İbn Abdilber, el-İntikâ’, s. 337; Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 195-204; W. Heffening, “Şeybânî”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1979, Milli Eğitim Basımevi, XI, 450.

15) Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, II, 175-176; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, III, 124.

16) Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, IV, 557-558; Muhammed Abdülhay el-Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye (nşr. Ahmed ez-Za‘bî), Beyrut 1418/1998, Dâru’l-Erkam, s. 421; Hacı Reşid Paşa, Hazret-i İmâm-ı A‘zam’ın Siyasî Terceme-i Hâli, İstanbul 1328/1912, Matbaa-i Hayriyye, s. 19 (Bu eser ayrıca, Mevlüt Uyanık tarafından “Ebû Hanîfe’nin Siyaset Anlayışı” adıyla sadeleştirilerek neşredilmiştir. bkz. İslâmî Araştırmalar, XV/1-2, Ankara 2002, s. 259-272); Salim Öğüt, “İmâmeyn”, DİA, İstanbul 2000, XXII, 207.

17) İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakkı‘în (nşr. Tâhâ Abdurraûf Said), Beyrut ts., Dâru’l-Cîl, IV, 212- 213.

18) İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr; I, 52; a.mlf., Şerhu’l-manzûmeti’l-müsemmât bi-Ukûdü resmi’l-müftî (Mecmûatü Resâili İbn Âbidîn içerisinde), Beyrut ts., Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts., I, 25.

19) Abdülganî en-Nablûsî, el-Cevabü’ş-şerîf li’l-Hadrati’ş-Şerîfe fî enne Mezhebe Ebî Yûsuf ve Muhammed huve Mezhebu Ebî Hanîfe, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1762, 3607; Reîsülküttâb, nr. 11172; Çelebi Abdullah, nr. 385; Hacı Selim Ağa Ktp., Hüdâi, nr. 367.

20) İbn Hazm, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Beyrut 1405/1985, Dâru’l Kütübi’l-Ilmiyye, V, 95-96.

21) Serahsî, Usûlü’s-Serahsî (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1393/1973, Dârü’l-Ma’rife, I,10.

22) Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İnsâf fî beyâni sebebi’l-ihtilâf (çev. Şükrü Özen), İstanbul 1987, Pınar Yay., (Mezheplerin Doğuşu ve İçtihad Tartışması içerisinde), s. 66.

23) Muhammed Ebû Zehra, Usûlü’l-fıkh, Âbidîn ts, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, s. 390, 394; a.mlf., Ebû Hanîfe, s. 386.

24) Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 386.

25) Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 389; a.mlf., Usûlü’l-fıkh, 390.

26) Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, ‘Ikdu’l-cîd (çev. Hayreddin Karaman) (İslâm Hukukunda Mezhepler içerisinde), İstanbul 1971, İrfan Yay., s. 173-174; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, I, 49; a.mlf., Şerhu’lmanzûmeti’l- müsemmât, I, 26; Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 404-405.

27) İbn Âbidîn, Şerhu’l-manzûmeti’l-müsemmât, I, 27.

28) İbn Âbidîn, a.g.e., I, 26-27.

29) Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 405.

30) Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, ‘Ikdu’l-cîd, s. 173; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, I, 48; a.mlf., Şerhu’lmanzûmeti’l- müsemmât, I, 26-27.

31) Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, ‘Ikdu’l-cîd, s. 175; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, I, 49; a.mlf., Şerhu’lmanzûmeti’l- müsemmât, I, 35.

32) Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 246

33) Ebû Zeyd ed-Debûsî, Mukayeseli İslâm Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi (çev. Ferhat Koca), Ankara 2002, Ankara Okulu Yay., s. 73.

34) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 77.

35) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 78-79.

36) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 81.

37) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 86.

38) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 91.

39) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 97.

40) Zimme, “İslâm hakimiyetini tanımak şartı ile müslüman toplumun, diğer semâvî din mensuplarına konukseverlik ve koruma sağladığı, süresiz olarak yürürlükte kalan bir tür sözleşmeyi ifade eder. Zimme’den yararlananlara zimmî, topluluklarına ise ehlü’z-zimme veyahut sadece zimme denilir.” bkz. Cl. Cahen, “Zimme”, İslâm Ansiklopedisi (İA), İstanbul 1986, Milli Eğitim Basımevi, XIII, 566.

41) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 99.

42) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 101.

43) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 102.

44) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 103.

45) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 111.

46) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 113.

47) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 114.

48) Mevkuf, sözlükte “tutuklanmış, tevkif edilmiş, bekletilmiş” manalarına gelir. Hukukî bir terim olarak ise, geçerliliği başka birinin izin ve icâzesine bağlı olan herhangi bir fiil veya akit demektir. Başkasının malını fuzûlî olarak satmak gibi ki, bu akdin müşteri için mülkiyet ifade edebilmesi, mal sahibinin akde icâzet vermesine bağlıdır. bkz. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1998, Rağbet Yay., s. 297.

49) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 120.

50) Fey, sözlükte “geri dönmek, şekil değiştirmek, gölge, öğle vaktinden sonraki gölge” anlamlarına gelir. Hukukî bir terim olarak ise fey, İslâm devletinin gayri müslim tebaadan aldığı cizye, haraç ve ticaret malları gibi vergilerin ortak adıdır. bkz. Mustafa Fayda, “Fey”, DİA, İstanbul 1995, XII, 511-13.

51) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 121.

52) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 123.

53) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 124-125.

54) Avl, sözlükte “haktan ayrılmak, zulmetmek, yükselmek, çoğalmak” manalarına gelir. İslâm miras hukukunda, belirli hisse sahiplerinin (ashâbü’l-ferâiz) mirastan alacakları payların toplamının, ortak paydadan fazla olması hâline avl denir. Bu durumun ortaya çıktığı miras meselesine ise “avliyye” veya “âile” adı verilir. Avl yoluyla, mirasçıların hiçbiri mirastan mahrum bırakılmamış ve hisselerde orantılı bir azaltma yapılmış olur. Mirasta avl hâli yalnız ortak paydanın altı, on iki veya yirmi dört olduğu durumlarda gerçekleşebilir. Ortak paydanın iki, üç, dört veya sekiz olması hâlinde ise avl söz konusu olmaz. bkz. Hamdi Döndüren, “Avl”, DİA, İstanbul 1991, IV, 117-18. Yukarıdaki meselede, avl tarîkiyle, tarafların elde mevcut bulunan malı, kendi alacakları oranında paylaşmaları kastedilmektedir.

55) Münâzaa, sözlükte, “ağız kavgası, çekişmek, husumet” gibi manalara gelir. Terim olarak ise, münâzaa, herhangi bir konuda tarafların anlaşmazlığa düşmesi demektir. Meselâ, bir alacağın miktarında borçlu ile alacaklının uyuşamamalarından doğan ihtilâfa münâzaa denir. bkz. Hilmi Ergüney, Türk Hukukunda Lügat ve Istılahlar, İstanbul 1973, Yenilik Basımevi, s. 340. Yukarıdaki metinde, münâzaa metoduyla, elde mevcut bulunan malın, taraflar arasında eşit oranlarla paylaştırılması kastedilmektedir.

56) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 126-127.

57) Bu meselede, iki kişiden biri bir evin tamamının, diğeri ise söz konusu evin yarısının kendisine ait olduğunu iddia etmektedir. Bu durumda, Ebû Hanîfe’ye göre, söz konusu ev münâzaa yoluyla dörde bölünür. Bu dört hisseden ikisi, evin tamamının kendisine ait olduğunu iddia eden kişiye doğrudan verilir. Çünkü, bu yarı hissenin, adı geçen kişiye ait olduğu konusunda taraflar arasında herhangi bir ihtilâf yoktur. Asıl ihtilâf evin diğer yarısı hakkındadır. Bu yarıya tekâbül eden iki hisse hakkında ise, her iki taraf da delil getirdikleri için, her iki hisse onlar arasında birer pay olarak dağıtılır. Böylece, evin tamamının kendisine ait olduğunu iddia eden ve bu konuda delil getiren kimseye üç, evin yarısının kendisine ait olduğunu iddia eden kişiye ise bir hisse verilmiş olur. İhtilâflı olan kısmın taraflar arasında eşit bir şekilde paylaştırılması yöntemine, münâzaa yoluyla taksim denilmektedir. İmâmeyn’e göre ise, söz konusu ev üç hisseye bölünerek, avl yöntemiyle paylaştırılır. Avliyye mantığına göre, her ikisinin iddia ettiği miktar da azaltılarak evin tamamını iddia edene 2/3, yarısını iddia edene ise 1/3 pay verilir. Bu konuyla ilgili bazı örnekler için bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, İstanbul 1968, Bilmen Yay., V, 166-70.

58) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 129.

59) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 131.

60) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 132.

61) Debûsî, XXIII. Genel prensip ve daha sonra gelen kuralları, Te’sîsü’n-nazar’da “Bazı Meselelerin Dayandığı Birtakım Genel Hukuki Prensipler” başlığı altında nakletmiştir.

62) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 231.

63) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 242.

64) Ebû Zeyd ed-Debûsî, a.g.e., s. 243.

Community content is available under CC-BY-SA unless otherwise noted.